Patricia Ayala Rocabado, arqueóloga boliviana que estudió en la Universidad de Chile, con Maestría y Doctorado en Antropología de la Universidad Católica del Norte y la Universidad de Tarapacá, ha con-tribuido a la investigación y docencia de la Arqueología a través de sus diferentes trabajos en nuestro país y en otros de Latinoamérica, enfocados en el patrimonio cultural y los pueblos indígenas, entre otros temas. Recientemente, participó del Segundo encuentro de Repatriación y Restitución de Bie-nes Patrimoniales que realizó el Servicio Nacional del Patrimonio Cultural, donde, desde su expe-riencia, expuso sobre “Procesos de repatriación, restitución y re-entierros en el Cono Sur”.
Hoy comparte con nosotros sus conocimientos sobre este tema.
¿Patricia, cuáles son las principales diferencias entre repatriación y restitución?
Para hacer estas diferencias, me parece importante referirme a lo que dice María Luz Endere (2000), arqueóloga argentina, sobre la necesidad de distinguir las demandas efectuadas por comunidades nativas a las instituciones de los países donde están establecidas o a terceras naciones, de los reclamos sobre restitución de bienes culturales que fueron objeto de tráfico ilegal o apropiación ilegal durante conflictos armados, así como de la restitución solicitada por las naciones de origen a países europeos que llevaron a cabo importantes excavaciones arqueológicas y exportaciones de piezas. Para Moira Simpson (1997), el término «restitución» se refiere a objetos robados o apropiados ilícitamente en con-travención con las leyes internacionales y las convenciones de la UNESCO de 1954 y 1970. Esta investi-gadora reserva el término «repatriación» para aquellos ítems que son poseídos legalmente, de acuerdo a las normas internacionales, pero que son reclamados por sus propietarios tradicionales o sus des-cendientes, desafiando las normas nacionales y las políticas de los museos, quienes sostienen la legali-dad de sus derechos sobre las colecciones. Para María Luz, el término repatriación además se basa en la idea de devolver a los pueblos o comunidades originarias, aquello de lo que han sido despojadas por las potencias coloniales o los Estados nacionales.
Estas definiciones aluden a la importancia de definir quién presenta las demandas de devolución, así como el por qué y cómo se llevan a cabo estos procesos. Esta discusión es especialmente importante para Sudamérica, donde las lógicas y procesos locales no establecen estas diferencias conceptuales, y usan estos conceptos como sinónimos. En Argentina, no funcionan las definiciones de Moira, ya que, lo que en el contexto norteamericano se llama repatriación, en Argentina se denomina restitución. En Chile en cambio, prima el concepto de repatriación, pero considerando las definiciones de Moira, se trataría más bien de restituciones, ya que han sido impulsadas por instituciones extranjeras. Un caso diferente es el de Rapa Nui, donde el concepto de repatriación se utiliza en los mismos términos que en Estados Unidos y Nueva Zelanda, y se vincula con reclamos surgidos y gestionados por las propias comunidades indígenas.
¿Por qué son importantes la repatriación y la restitución?
Tanto la repatriación como la restitución, en sus acepciones locales, son de vital importancia para los países que las solicitan, pero sobre todo para los Pueblos Indígenas que las demandan, ya que tienen que ver con un proceso de descolonización, de tratar de revertir los devastadores efectos de la coloni-zación, que implicaron, entre muchas otras cosas, una desigualdad en el tratamiento de sus muertos. Mientras los antepasados de las sociedades indígenas pueden ser “objetos” de estudio, coleccionismo y exhibición, los de las sociedades occidentales no. La repatriación, restitución y re-entierro de cuerpos de ancestros indígenas, reclamados por sus comunidades de origen y descendientes, son un derecho humano. Por esta razón, más allá del interés científico y de toda la información que nos pueden otor-gar los cuerpos humanos indígenas, es necesario generar una sensibilidad en la comunidad arqueológi-ca y antropológica ante la existencia de otras perspectivas y creencias culturales sobre el tratamiento de los cuerpos humanos. Una de las palabras más repetidas en el primer código de ética internacional sobre esta materia, el Acuerdo de Vermillion sobre restos humanos, es “respeto”, respeto tanto por la visión indígena como por la científica, además de la necesidad de diálogo y colaboración. Por ello, creo que es importante que los códigos de ética profesional de estas disciplinas, contemplen las demandas indígenas relacionadas con su patrimonio cultural y los cuerpos de sus ancestros.
¿Existe alguna legislación internacional que aborde el tema de la repatriación de bie-nes patrimoniales?
Un problema central en los procesos de reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indígenas, se refiere a la apropiación y tratamiento desigual de su patrimonio, incluidos los cuerpos de sus ancestros. La discusión sobre la circulación de la propiedad cultural comenzó a ganar atención internacional en los sesenta, cuando estados nacionales y Pueblos Indígenas hicieron pública su preocupación por la apro-piación de su patrimonio cultural. Estos reparos y su atención pública llevaron a la promulgación de la Convención UNESCO para prohibir e impedir la importación, la exportación y la transferencia de pro-piedad ilícita de bienes culturales, lo que se sumó a la Convención UNESCO para la protección de bie-nes culturales en caso de conflicto armado. La adopción de esta convención fue la primera respuesta legal frente a la problemática de la circulación de propiedad cultural en contra de la voluntad de sus comunidades creadoras y descendientes. Sin embargo, los reclamos indígenas por la apropiación y el tratamiento desigual de sus muertos se mantenían aún sin respuesta, por lo que las acciones legales y políticas de la comunidad internacional en esta materia estuvieron acompañadas de un fuerte activis-mo indígena que posicionó la repatriación y el re-entierro en la agenda mundial.
Los primeros reclamos de re-entierro se dieron a comienzos de los años setenta, cuando Nativos Ame-ricanos comenzaron a exigir el re-entierro de los cuerpos de sus antepasados. Al poco tiempo, en 1978, entró en vigencia en Estados Unidos la ley sobre libertad de religiones, transformándose en un primer mecanismo jurídico en ese país para demandar el tratamiento ético, repatriación y re-entierro de cuerpos humanos indígenas. Paralelamente, aborígenes australianos comenzaron a protestar contra la excavación de sus tumbas, lo que derivaría años después en una política nacional de repatriación indí-gena, que reconoce la repatriación como vehículo hacia la sanación, justicia y reconciliación en su so-ciedad. Por otro lado, también durante los años setenta, comunidades Maori en Nueva Zelanda empe-zaron a elaborar protocolos para el cuidado culturalmente apropiado y consistente de sus ancestros depositados en museos. Este trabajo devino en la creación un programa gubernamental llamado Pro-grama de Repatriación Karanga Aotearoa.
Las disputas provocadas entre organizaciones indígenas e investigadores, por sus reclamos sobre el tratamiento ético, repatriación y re-entierro de sus ancestros, se discutieron por primera vez en el World Archaeological Congress (WAC), que tuvo lugar en 1986 en Southampton, Inglaterra. De este debate resultó el primer código de ética en esta materia, el Acuerdo de Vermillion, celebrado durante el Inter-Congreso WAC de 1989 en South Dakota. Ese mismo año, se promulgó en Estados Unidos la ley del Museo Nacional del Indígena Americano (NMAI), que aplica específicamente a los museos del Smithsonian. Un año más tarde, entró en vigencia la Ley para la Protección de Tumbas Nativo America-nas y Repatriación (NAGPRA), a la que están sujetos todos los museos e instituciones científicas de Estados Unidos que reciben fondos federales. Ambas leyes constituyen el primer esfuerzo de un es-tado nacional por responder a las crecientes demandas indígenas de repatriación y re-entierro, y fue-ron celebradas como legislaciones ejemplares en materia de derechos humanos, además de impactar significativamente en el quehacer arqueológico y museológico.
¿Cómo se ha desarrollado el camino de la repatriación y la restitución de bienes patrimoniales en Latinoamérica?, y ¿Cómo ves el avance de Chile en comparación a otros países latinoamericanos?
Actualmente trabajo en un simposio sobre este tema para el World Archaeological Congress del 2020, junto a Jacinta Arthur, antropóloga y activista de la repatriación en Chile, especialmente en territorio Rapa Nui, y Mariela Eva Rodríguez, antropóloga y activista argentina con larga trayectoria en casos de restitución en territorio Tehuelche.
En Sudamérica, las luchas indígenas no se asociaron, sino hasta entrada la década de los noventa, a las demandas relacionadas con los cuerpos de sus ancestros. En algunos países, como Chile, estos recla-mos indígenas comenzaron en el marco de las políticas multiculturales de finales del siglo XX y se acen-tuaron durante el siglo XXI. En otros, como Argentina, estas demandas se desarrollaron en el contexto de políticas interculturales. También existen países sudamericanos en los que aún no se cuenta con este tipo de reclamos indígenas.
Lamentablemente, Chile no cuenta con leyes de repatriación y re-entierro, aunque sí con un docu-mento orientador del Consejo de Monumentos Nacionales. Por ello, el debate en torno a estos temas se ha dado en un contexto de disputas entre el Estado, los científicos y los Pueblos Indígenas. Hasta la fecha, los pocos casos de restitución, que involucraron a organizaciones Aymara, Atacameña y Kawa-shkar, han sido impulsados por instituciones extranjeras como el Museo del Indígena Americano (2007), la Universidad de Zurich (2010) y el Museo de Etnografía de Ginebra (2011). Un caso distinto es el del Pueblo Rapa Nui, que desde el año 2013 cuenta con un programa de repatriación de Ivi Tunupa o antepasados y objetos sagrados. En este contexto, también es importante recordar que en la década de los 80, pobladores de San Pedro de Atacama demandaron la devolución de una colección arqueoló-gica llevada al Museo Nacional de Historia Natural de Santiago. En esa misma década, miembros de la comunidad Atacameña de Chiu Chiu re-enterraron cuerpos y materiales arqueológicos de un cemen-terio de esta localidad. Más recientemente, se cuenta con el retiro de los cuerpos humanos de la exhi-bición permanente del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, realizado el 2007.
En Uruguay existen dos casos de restitución, el del cacique Charrúa Vaimaca Piru, que fue devuelto por el Museo del Hombre de París, y el de la Damiana que fue restituida por el Museo de La Plata a la co-munidad Aché.
Por otro lado, comunidades Quechua-Aymara hablantes y otras organizaciones de Bolivia, solicitaron al Museo de La Plata el retiro de un cuerpo humano en exhibición, proveniente de Tiwanaku. Posterior-mente, pidieron la restitución de estos restos humanos, proceso que continúa en la actualidad con el apoyo del gobierno boliviano. También se realizó una restitución proveniente del Museo de la Univer-sidad de Michigan al Museo Nacional de Arqueología de La Paz. Tanto en Bolivia como en Perú, se cuenta con restituciones impulsadas por el Museo Nacional del Indígena Americano de Estados Uni-dos.
El caso de Argentina es particularmente importante en Sudamérica, ya que en este país se promulga-ron leyes provinciales de restitución, y más recientemente, una ley federal. Las primeras solicitudes de devolución en Argentina se realizaron en la década de los noventa y se vincularon con los cuerpos de conocidos caciques capturados durante la llamada “Conquista del Desierto”. Posteriormente, se inclu-yeron demandas de restitución de “indígenas privados de su identidad”, tales como los cuerpos cosifi-cados por los inventarios de museos. Hasta la fecha, en ese país se han realizado varias restituciones y re-entierros asociados a comunidades Mapuches, Tehuelches, Mapuche-Tehuelches y Aché. Además, varios museos nacionales retiraron los cuerpos humanos de sus exhibiciones. Cabe mencionar que los procesos de restitución en Argentina se han caracterizado por su complejidad interna y su pluralidad, ya que, a pesar de existir una ley federal, las legislaciones provinciales han dificultado su aplicabilidad e incluso frenado las demandas indígenas, ante la imposibilidad de encontrar herramientas judiciales o políticas para solucionar estos problemas.
A pesar de estos avances, las legislaciones de Chile y Argentina todavía muestran un reconocimiento débil de los derechos de los pueblos indígenas. Tanto la Ley de Monumentos Nacionales (17.288) en Chile, como la Ley de Patrimonio (25.743) en Argentina, van en dirección contraria a las demandas de los pueblos indígenas, declarando ambas como patrimonio nacional a los cementerios arqueológicos e históricos.
Actualmente, el derecho de los Pueblos Indígenas al tratamiento respetuoso y repatriación de sus ancestros, está reconocido en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), que en sus artículos 11 y 12, reconoce la urgente necesidad de respetar y promover los derechos intrínsecos de los Pueblos Indígenas, incluyendo la restitución y repatriación de objetos y restos humanos. Chile adhirió a esta declaración, así que tiene una deuda ante la ausencia de una legis-lación al respecto. En cuanto a los derechos antes mencionados, el Estado chileno no ha adoptado las medidas necesarias para dar cumplimiento a este compromiso internacional, por el contrario, la política chilena en materia patrimonial ha estado marcada por una patrimonialización de las culturas indígenas, que las convierte en objetos de colección y estudio. En esta lógica, la legislación de este país reconfigu-ra a los muertos indígenas como bienes arqueológicos de propiedad estatal y, por ende, patrimonio de la nación. La Ley de Monumentos Nacionales 17.288 de 1970, en su Título V “De los Monumentos Ar-queológicos, Excavaciones e Investigaciones Científicas,” define como monumento arqueológico a “los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropo-arqueológicas que existan sobre o bajo la superficie del territorio nacional,” los que quedan todos declarados como “propiedad del Estado” por el sólo ministe-rio de la ley (Art. 21º). Esta ley ha tenido serias repercusiones en las relaciones entre el Estado, la cien-cia y los Pueblos Indígenas en Chile, ha fortalecido la autoridad científica y el poder del Estado sobre la herencia cultural indígena, además de ignorar el interés y derecho de estos Pueblos sobre su patrimo-nio, al redefinir a sus ancestros y cultura material como bienes de propiedad del Estado.
